Depuis une dizaine d’années, la pensée écoféministe s’amplifie dans le monde académique français, avec la réédition et traduction de certains textes fondateurs (D’Eaubonne,  2020; Federici, 2017; Merchant et al., 2021; Mies et Shiva, 2026; Starhawk et al., 2015), la publication d’ouvrages (Bahaffou, 2024; Bahaffou, 2025; Larrère, 2023; Pruvost, 2021; Burgart Goutal, 2020), ou d’anthologies (Hache et al., 2016; Casselot et Lefebvre-Faucher, 2017). Les mouvements sociaux s’emparent également des idées écoféministes et contribuent à les diffuser et faire évoluer.

Les écoféminismes, courant divers qui regroupe une pluralité de théories et de pratiques, émergent depuis les luttes sociales – notamment dans les années 80 lors de la lutte antinucléaire et anti-impérialiste états-unienne, ou encore en Inde avec le mouvement Chipko. L’écoféminisme n’est pas un courant de pensée homogène ou déterminé à un moment donné, mais il existe une multiplicité d’écoféminismes, en fonction de leurs contextes historiques, géographiques, politiques et culturels, formant « une proposition philosophique et politique dont les points de rencontre sont liés à l’analyse des relations réciproques entre les êtres humains et la nature » (Trevilla-Espinal, 2018, notre traduction).

Bien que l’on doit le terme à Françoise d’Eaubonne, qui l’introduit en 1974 dans son ouvrage Le Féminisme ou la mort, c’est à travers ce dialogue constant entre luttes locales et sciences sociales que les écoféminismes s’enrichissent, se diversifient, font leur propre critique. Dès lors, comment faire de la littérature scientifique écoféministe un objet qui circule, comment continuer à alimenter ce dialogue et comment en faire un outil fécond pour penser l’agriculture à travers le prisme du genre ? Il nous semble que le carnet de recherche AgriGenre est un espace qui peut accueillir un tel échange. 

Écoféminismes et agriculture 

L’objectif ici est de s’interroger sur le paradigme de la production qui caractérise nos sociétés modernes et irrigue les pratiques agricoles dominantes actuelles. Nombreux sont les travaux qui portent sur comment certaines agricultures font plus que produire des aliments – elles maintiennent vivantes les communautés rurales et leurs savoirs-faire, elles défendent des terres agricoles, elles soutiennent la biodiversité, elles donnent du sens aux vies des personnes. Pour autant, la viabilité socio-économique, même celle des agricultures familiales à petite échelle, agricultures biologiques, biodynamiques, ou régénératives, sont encadrées par des politiques publiques productivistes telles que la Politique Agricole Commune, et sont mises en concurrence sur des marchés globalisés qui rendent de plus en plus difficiles les alternatives à l’agro-industrie.

Il nous semble donc intéressant afin d’enrichir les débats sur les futurs possibles de l’agriculture, de se pencher sur l’ouvrage de la philosophe écoféministe Émilie Hache, enseignante au département de philosophie de l’Université Paris-X Nanterre : De la génération. Enquête sur sa disparition et son remplacement par la production, publié en 2024 aux éditions La Découverte.

Pourquoi considère-t-on que les agriculteur·ice·s produisent des aliments ?

Le passage d’un paradigme de la génération – i.e. l’ensemble des pratiques qui permettent au monde de se perpétuer (1) – qui caractérisait l’agriculture autrefois à celui de la production est difficilement reconstituable en une fois, puisqu’ils ont cohabité pendant des siècles, et que la modernité s’est bâtie sur l’idéologie du progrès et de la linéarité de l’histoire. Pour cheminer, Émilie Hache décide de se replonger au cœur du rapprochement entre femmes et nature (chapitre 1). La remise en cause de l’essentialisme qui assigne les femmes à la nature et donc à un rôle dévalorisé de reproductrices est une clé centrale des avancées féministes. Cependant, la philosophe affirme que pour comprendre la destruction du monde vivant et la dévalorisation des pratiques génératives des sociétés humaines, il est nécessaire d’enquêter sur l’origine de ce rapprochement. Pour cela, elle part à la recherche des analogies entre terre et femmes chez nos ancêtres grecs, espérant retrouver la trace du processus de disparition de la dimension positive de cette analogie (chapitre 2).

En Grèce Antique déjà, l’ambivalence s’observe : « Le conflit qui se rejoue chaque année à travers les rituels des Thesmophories et des Arréphories (2) témoigne des tensions d’une société qui relègue les femmes et la question de la génération à la périphérie d’un espace politique réservé aux hommes, tout en leur attribuant le rôle fondamental de reproduire la cité » (p. 56). L’importance donnée à la reproduction, reléguée aux femmes, s’efface progressivement, tandis que les hommes s’octroient un rôle de citoyen tout en abandonnant leur part dans la génération du monde. Émilie Hache retourne la question et montre que l’enjeu n’est pas tant de savoir pourquoi les femmes ont été historiquement associées à la nature, mais comment et pourquoi les hommes ont réussi à s’en extraire ?

De la génération à la production: l’oikonomia chrétienne et ses métamorphoses

L’autrice essaie de répondre à cette question dans son troisième chapitre : elle y explicite le passage du paradigme de la génération à celui de la création avec l’avènement du christianisme et retrace les origines de la notion de production (chapitre 3). Il s’agit du pivot de l’ouvrage.

Dans les sociétés pré-industrielles, la génération occupe une part importante de la vie quotidienne. Organiser le fonctionnement social autour des pratiques de génération, c’est considérer que le renouvellement du monde ne va pas de soi mais nécessite la participation des humains par un certain nombre de rituels, soins, pratiques paysannes, etc… Les pratiques de génération ne visent pas simplement à entretenir des liens biologiques (à prendre soin de plantes ou d’enfants) mais à permettre aux relations constitutives de l’ordre du monde de se maintenir et se renouveler. Ces sociétés constituent un monde vernaculaire genré (en référence à l’ouvrage d’Ivan Illich, Le Genre vernaculaire, Seuil, 1983), dans lequel les sphères masculines et féminines sont distinctes et autonomes, chacune ayant différentes tâches et rôles. Ces sphères sont interdépendantes et donc limitent l’exploitation et l’invisibilisation de la sphère féminine, puisqu’elle est nécessaire au bon fonctionnement du monde. S’il y a un enjeu d’opérer un retour critique sur cette disparition de la génération, l’autrice précise d’emblée qu’il ne s’agit pas pour autant d’idéaliser les sociétés vernaculaires, organisées autour de structures patriarcales, le retour en arrière étant de toutes façons impossible. L’enjeu est bien de comprendre l’historicité de cette disparition de la génération pour mieux construire des alternatives à notre monde.

Le christianisme vient opérer un changement de paradigme et entre en rupture avec cette vision “générative” du monde. Contrairement à d’autres cosmologies, comme la mythologie grecque, où les dieux arrivent dans un monde préexistant, le Dieu chrétien est seul créateur de tout. Le monde n’est pas déjà là, fruit de relations dont il faut prendre soin, mais est une création ex nihilo, fruit de la volonté de Dieu. Dans la perspective chrétienne, ce monde créé ne dépend plus que de la volonté du Dieu créateur, et non plus de la participation active des humains pour assurer son renouvellement. Si les arbres ou les champs produisent des fruits, que les femmes peuvent allaiter ou encore que les semences se renouvellent, ce n’est pas grâce au travail de soin et de régénération des humains et des vivants, ni grâce à la fonctionnalité écologique, mais uniquement du fait de la providence, i.e. de la volonté du Dieu unique. Avec l’avènement du christianisme, on passe ainsi du paradigme de la génération à celui de la création.

Ce basculement ontologique ne s’opère pas instantanément mais sur près de mille ans, or il marque aujourd’hui encore nos sociétés et nos conceptions modernes du monde. C’est une analyse des racines théologiques de notre économie, qui permet à l’autrice de remonter le fil de l’effacement de la génération. Aux actions régénératives des humains, et en particulier des femmes, se substitue l’oikonomia chrétienne, i.e. la gestion divine de la terre. Cette oikonomia se manifeste en particulier dans l’institutionnalisation progressive du christianisme, et va se traduire dans le gouvernement des âmes opéré par l’Église, notamment dans les mariages et la confession obligatoire. Cette institutionnalisation essaie de faire vivre l’idée d’une égalité spirituelle entre les hommes et les femmes, telle qu’exprimée dans le nouveau testament, tout en maintenant – voire renforçant – une subordination des femmes aux hommes. Cette institutionnalisation a pour effet de rendre l’expérience masculine du monde hégémonique en la faisant passer pour “neutre” et fait disparaître l’expérience féminine du monde, soupçonnée de chercher à intervenir dans l’ordre divin. En imposant une “économie de la providence”, l’Église fait peser le soupçon sur les gestes de soin et de génération pris en charge par les femmes, qu’elle considère comme une concurrence directe à l’action de Dieu. Plus tard, cet “ordre (oikonomia) providentiel” se transpose dans la science, qui vient étendre une logique de “gouvernement de la nature”: “les sciences naturelles doivent nous aider à déchiffrer l’ordre divin et providentiel derrière le désordre apparent du monde” (p.166). Cette sécularisation de la providence divine dans les sciences modernes est particulièrement visible dans une école de pensée économique naissante au XVIIIe siècle, la physiocratie. A partir de la physiocratie (littéralement “gouvernement de la nature”), qui postulait que la création de richesse repose sur l’agriculture, l’autrice retrace les origines de la notion de production et montre comment “l’économie de la providence s’est muée en gouvernement de la nature”(p.165).

Si la notion de “production” est issue du langage théologique et se rapporte à la notion de “création”, c’est sous les physiocrates qu’elle va se populariser, conduisant à une reconfiguration complète des représentations et pratiques agricoles. Donnant la priorité à l’agriculture de rente plutôt qu’aux agricultures vivrières, les physiocrates entendent apporter une gestion plus ordonnée de l’agriculture, abstraites des conditions sociales et écologiques dans lesquelles elle se tient. On assiste ainsi à une disqualification des savoirs paysans au profit d’une gestion savante de l’agriculture. Dans leur vision, l’objectif de l’agriculture est bien de “produire” des aliments, plus globalement de la richesse. Remonter aux sources de la notion de production, de ses racines théologiques à sa popularisation au XVIIIe siècle, permet de comprendre que cette notion est d’emblée prise dans un rapport mécaniste au monde, qui laisse peu de place aux interactions entre vivants et aux pratiques de soin et de génération. Les considérations des physiocrates sur la production des graines sont à ce titre très éclairantes : “Les physiocrates qualifient le mode de venue à l’être des graines de production d’abord dans son sens théologique, c’est-à-dire en tant qu’elles sont créées, autrement dit, détachées de toute réflexion – de toute préoccupation de temps et de lieux à l’égard des relations de cette plante avec les autres vivants qui l’entourent, de sa place dans le renouvellement du monde, des attachements, voire des engagements que nous pouvons avoir à son égard, etc.” (p.171). Produire est donc une affaire humaine, avant tout, et la responsabilité de l’alimentation sera désormais dans les mains d’une science (masculine).

Dieu et l’Etat: le remplacement de Dieu par l’Etat-Nation

Le XIXème siècle marque une période charnière de la sécularisation des sociétés européennes: Émilie Hache décrit comment le système de parenté chrétien (l’idée que les hommes et les femmes sont égales face à Dieu) glisse vers un système de parenté nationale (cette fois, l’égalité moderne s’accomplit théoriquement face à l’État-nation) (chapitre 4). Cette mutation intègre la dimension coloniale d’un christianisme dont la vocation est devenue impériale, reléguant les pratiques génératives aux territoires colonisés: « S’il appartient aux femmes européennes de régénérer la nation, et pour les plus riches, d’y consacrer leur vie via le nouveau destin de « femme au foyer » qu’on leur assigne, il revient aux populations des colonies et ex-colonies de renouveler par ailleurs son enrichissement grâce à l’exploitation généralisée de leurs capacités reproductives ; remplaçant indéfiniment la main-d’œuvre nécessaire pour extraire les richesses des terres colonisées destinées aux métropoles européennes, comme assurant le soin des enfants de la nation au détriment des leurs, voire participant à son peuplement via les politique d’adoption d’enfants étrangers » (p. 233).

Les sociétés européennes, fondées sur une égalité universelle théorique, nient leur dépendance aux puissances génératives appartenant autrefois à la sphère “féminine”. Elles perdent ainsi toute notion des limites matérielles de leur existence et de leur volonté de croissance infinie. C’est ce que l’autrice appelle  “sociétés de la surabondance”, appartenant à un “monde unisexe” où les individus sont en compétition entre eux, alors qu’en réalité, la division entre travail productif masculin rémunéré et travail reproductif féminin (le travail domestique mais aussi le travail paysan, des pays du Sud et des colonies) permet uniquement la reproduction des conditions matérielles de la “production”, et non pas du monde.

Quelles pistes de sorties ?

Une fois ce travail historique de compréhension de notre société réalisé, quelles perspectives s’offrent à nous pour ouvrir de nouveaux possibles, plus égalitaires et respectueux du vivant ? Si l’autrice ne prétend pas offrir de solutions toutes faites, son objectif étant plutôt de comprendre comment nous en sommes arrivé·e·s là, les derniers chapitres de l’ouvrage avancent quelques pistes. Émilie Hache insiste d’abord sur le fait que si la compréhension des sociétés vernaculaires et un retour critique sur nos sociétés modernes et le mythe du progrès est absolument nécessaire, un retour en arrière n’est ni possible, ni souhaitable.

L’avant-dernier chapitre (chapitre 5) propose une exploration des théories anthropologiques sur les sociétés matriarcales. L’autrice examine les difficultés du monde occidental  à accepter l’idée qu’il puisse exister de telles sociétés, et revient sur leur fonctionnement à partir d’exemples ethnographiques et historiques (les sociétés Haudenosaunee, les Na de Chine, les Trobiandais, les Minangkabau…). L’intérêt de ce chapitre est surtout de montrer que les sociétés matriarcales ne sont pas des sociétés inverses du patriarcat, où le pouvoir serait concentré entre les mains des femmes, mais bien au contraire des sociétés fortement égalitaires et centrées sur la génération. Ces sociétés ont pour l’autrice le mérite de montrer qu’il est à la fois possible d’imaginer des structures sociales non-sexistes et respectueuses du vivant.

Le dernier chapitre (chapitre 6) expose plusieurs pistes pour répondre aux crises écologiques, notamment à partir des expériences queer et décoloniales des liens de parenté. Il y a pour l’autrice un enjeu à sortir d’une vision réductrice de la famille, centrée sur la “famille nucléaire” hétérosexuelle et héritée de cette histoire théologique puis nationale, pour ré-envisager des modes de parentés élargis, plus communautaires et centrés sur le soin des liens entre humains, mais aussi entre humains et vivants. A partir de ces expériences, elle invite enfin à se doter de nouveaux mythes de la création, à envisager d’autres manières d’habiter la terre, en déployant de nouvelles formes de spiritualités terrestres.

Si ces pistes sont intéressantes pour revoir nos conceptions, nous pouvons reprocher leur caractère trop théorique. L’analyse pourrait être d’autant plus riche avec une perspective plus matérialiste, tant il nous semble que les transformations culturelles s’opèrent peut-être d’abord par une transformation de nos conditions matérielles d’existence. Cette critique faite, il nous semble néanmoins que cet ouvrage est extrêmement fécond pour mieux comprendre les enjeux socio-écologiques actuels et qu’il est précieux pour enrichir les débats. Les propositions concrètes nous semblent davantage à élaborer depuis les expériences paysannes et les mouvements sociaux, qui semblent progressivement s’emparer de la notion de (ré)génération, ce dont nous ne pouvons que nous réjouir.

Conclusion

Dans un livre dense en références historiques, l’autrice tente donc de retrouver l’histoire qui précède et qui pourrait expliquer le mythe de l’exceptionnalisme humain, ce mythe d’auto-engendrement qui permet aux sociétés industrielles de prospérer dans un « monde qui a oublié qu’il avait besoin de se reproduire pour exister, un monde se considérant sans limites parce que croyant reposer sur des réserves infinies d’énergies, de terres ou encore de bras » (p. 56). Cette histoire est donc intimement liée au destin des femmes et des terres colonisées. C’est une des idées centrales des philosophies écoféministes : la domination des femmes, des peuples colonisés et de la nature sont intrinsèquement liées, et le système économique capitaliste actuel ne peut fonctionner sans l’une d’entre elles. 

Pour conclure, cet ouvrage est une enquête approfondie sur les conditions d’avènement du paradigme de la production dans nos sociétés modernes. Émilie Hache nous rappelle que celles et ceux qui œuvrent à la transformation de l’agriculture moderne ou à la défense de  l’agriculture paysanne, font aussi un travail de dimension ontologique. L’agroécologie par exemple, ne saurait être réduite à un ensemble de techniques pour produire de manière plus respectueuse de l’environnement, mais elle est un mouvement social et politique à part entière, intégrant une dimension existentielle et une volonté de repenser radicalement les réseaux de relations qui sous-tendent l’alimentation.

Les éclairages de cet ouvrage peuvent nourrir les débats actuels sur la nécessité d’une mutation d’ordre anthropologique profonde – mutation peut-être déjà en cours, nourrie par les résistances dans les terres colonisées et ex-colonisées et les communautés paysannes qui n’ont jamais cessé de lutter face à l’écrasement de leurs cultures et du vivant. 

Tania Roser Berthet
Doctorante en socio-anthropologie, PALOC (Patrimoines locaux, environnement et globalisation) du Muséum National d’Histoire Naturelle, Chaire d’Agroécologie et Systèmes Alimentaires, OIKOS (Transitions écosociales) de l’Université de Vic.

Maeva Mailliard
Doctorante en anthropologie, Muséum National d’Histoire Naturelle

Pour citer cette publication : Tania Roser Berthet et Maeva Mailliard, Pourquoi produit-on des aliments ?, AgriGenre, août 2026  
Source en ligne : https://agrigenre.hypotheses.org/35812 
DOI : https://doi.org/10.58079/16nd1

Notes

(1) cf. E.Hache, entretien réalisé par Aïnhoa Jean-Calmettes pour la revue Mouvements. https://www.mouvement.net/emilie-hache

(2) Les Thesmophories constituent un rituel de fertilité en honneur à Déméter, héritant d’un ancien rite agraire: rituel officiel de la polis exécuté par des femmes mariées, il permet de remercier les lois sacrées de l’agriculture et la fertilité de la terre, tout en célébrant le rôle primordial des femmes dans le processus de génération. Les Arréphories, elles, sont organisées en l’honneur de l’ancêtre mythique athénien, Erichthonios, opposant d’un côté les citoyens masculins, nés de la terre (autochtôn), alors que les femmes sont issues de Pandore, faites de terre et de glaise. Ces deux rituels opposent deux mythes des origines et deux modes de génération, l’un célébrant le rôle des femmes dans la reproduction de la vie, et l’autre leur donnant une place secondaire dans l’humanité.

Bibliographie

Bahaffou Myriam, Des Paillettes Sur Le Compost : Écoféminismes Au Quotidien, Le passager clandestin, 2024.

Bahaffou Myriam, Éropolitique : Écoféminismes, désirs et révolution, Le passager clandestin, 2025.

Burgart Goutal Jeanne, Être Écoféministe : Théories et Pratiques, L’Échappée, 2020.

Casselot, Marie-Anne et Lefebvre-Faucher Valérie, Faire Partie Du Monde : Réflexions Écoféministes, Remue-ménage, 2017.

Eaubonne Françoise d’, Bahaffou Myriam et Gorecki Julie, Le féminisme ou la mort, Le Passager clandestin, 2020.

Federici Silvia, Caliban et la Sorcière : Femmes, corps et accumulation primitive, Entremonde et Senonevero, 2017.

Hache Émilie, Notéris Émilie et Larrère Catherine, Reclaim : recueil de textes écoféministes, Cambourakis, 2016.

Hache Émilie, De la génération. Enquête sur sa disparition et son remplacement par la production, La Découverte, 2024.

Illich Ivan, Le genre vernaculaire, Seuil, 1983.

Larrère Catherine, L’écoféminisme, La Découverte, 2023.

Merchant Carolyn, Lauwers Margot et Larrère Catherine, La mort de la nature : les femmes, l’écologie et la révolution scientifique, Wildproject, 2021.

Mies Maria et Shiva Vandana, Ecoféminisme, Libre, 2026.

Starhawk Morbic, Hache Émilie et Stengers Isabelle, Rêver l’obscur : femmes, magie et politique, Cambourakis, 2015.

Trevilla-Espinal Diana Lilia, Ecofeminismos y Agroecología En Diálogo Para La Defensa de La Vida, La Agroecóloga, 2018.